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当我们谈论生命时我们在说什么?

发布时间:2022-07-23 06:02:27 来源:188比分体育直播 作者:188官网直播吧

  爱因斯坦曾说:科学是一种强有力的工具,怎样用它,究竟是给人带来幸福还是带来灾难,全取决于人自己,而不取决于工具。随着科学技术的更迭与发展,生命科学、医学、人工智能等领域中伴随而来的科技伦理问题也愈发凸显,我们亟需丰富对“生命”的理解。

  本期推荐的《生命使用手册:法桑论生命人类学》是著名人类学家、哲学家迪杰·法桑教授在法兰克福关于生命伦理的系列演讲集。在书中,迪杰·法桑教授论述了人类生命价值的问题,对生命伦理进行了综述和反思。该书通过在三大洲进行的研究,并与维特根斯坦、本雅明和福柯进行批判性对话,以敏锐的哲学洞察力、生动的人类学细节为基础,以物质和经验、生命和生活的双重表现形式来思考生命,揭示了我们对待人的生命所涉及的道德过程,从而调和了自然主义和人文主义的方法。

  当我们谈论生命时,我们真的知道自己在说什么吗?因为这种种不确定性,我们需要首先考虑这个词语本身的意思。

  “生命,一个不能再熟悉的词汇。如果追问它到底什么意思,可能会让人觉得这是种挑衅”,约翰·洛克(John Locke)写道。他话锋一转,“然而,如果我们问:一颗植物的种子有生命吗?一枚卵子形成的、还未发育的胚胎有生命吗?一位晕厥过去、失去感觉一动也不动的男子还活着吗?可见,并没有一个清晰、稳定而明确的意思附着在生命这个如此常用的词语上”。对洛克而言,首要的问题是去确定生命的边界:从种子或卵子中的源起暧昧不明,围绕这一议题今天仍存在着关于自主终止妊娠的辩论;在无声无息中失去意识的死亡亦难以界定,例如后世关于脑死亡认定的争议。

  然而,我们可以从另外一个层面去理解试图对生命加以定义所带来的问题,即这个词语本身的多义性。它同时代表了以下意思:一切有机体所共有的一种特质;一系列生物现象;从生到死的时间区段,以及在此期间发生的所有事件……还有它作为同义词和隐喻所生发出来的各种用法,例如伟人的“生平”或是事物的“生涯”等。

  在所有这些用法中,我们所说的都是同样的生命吗?一个人的生命与组成他/她身体所有细胞的生命之总和,是同一尺度上的事实吗?当然,在日常生活中,我们的语言不会纠缠在这些复杂的情形中。虽然它的用法纷繁多面,例如“生命科学”(life sciences)、“预期寿命”(life expectancy)、“乡村生活”(life in the country)或者“观念的生命”(life of ideas),大家却都能明白彼此在说些什么。而哲学家们则不是这样,他们似乎无法去尝试考虑生物学家视野中的“生命”究竟如何与小说家笔下的“生涯”相互联通。

  乔治·康吉莱姆(Georges Canguilhem)对这个问题阐述得很清晰:“即使是今天,也许我们仍然无法超越这个最初的想法:任何能够在出生与死亡之间的历史跨度中被描述的、经验层面上的零散信息,就可以说是活着的,并且构成生物学知识的对象。”这个看似足够简单的定义,实际上将若干异质的元素拼合在一起,产生语义学的张力。知识与经验、生物学与历史:或许这就是生命内部最重要的二重性。

  汉娜·阿伦特也在《人的境况》(以下引文参考王寅丽译文,上海人民出版社,2017年版。——译者注)中指出:“就人受生物生命的驱动而言, 它与其他生物同样永远遵循着自然的循环运动;但由于人的生命又被一个开端和终结所限制, 即被两个终极事件——在世界上的出现和从世界上的消失——所限制, 从而它又遵循着一种严格的线形运动。人特有的生活的主要特征是,不仅它的出现和消失、生和死构成了世界性事件,而且他一生当中也充满了各种事件, 这些事件最终可以讲述为故事, 或写成自传。”自然的往复循环与世事变迁,生物性的生命与传记生平中的生命:这两条线索所建构的人生,总是同时在物质维度上被提前预定了命运,却在具体的生涯中充满不确定性。前者将人类纳入到万物生灵的巨大群体中,与动植物为伍;后者则将人类尊为万物之长,因其拥有意识和语言的特殊能力。

  我们应该如何去破解这样的二元主义?同时去思考生物学意义上和传记意义上的人生是可能的吗?

  两千年以来,哲学家们孜孜不倦地试图攻克这个问题。有的尊崇亚里士多德的学说,将人的生命看作获得了勃勃生机的物质;有的追随笛卡尔,认为生命是一种产生运动的机械构成;康德则认为生命是能够自我维护的有机体。因此,整个哲学史经历了这样一个过程,即从活力论(vitalist)演化到机械论,最终达到以有机体作为理解和再现生命的基本手段,所关注的介质也从灵魂或气息过渡到肌体和体液,再到器官与内环境。然而,每一种理论解读都是为了去追问“活着的”和“人类的”两者之间的关系,也可以说成是前者的基础设施与后者的上层建筑之间的关系。特别是在黑格尔的思想中,生命是“一个过渡性的概念,它将自然的领域和自由的领域联系在一起”,托马斯·库拉纳(Thomas Khurana)这样评价。人类虽然受到生物学因素的种种限制,但可以通过自组织的过程去产生自主性,进而获得去追求和实现人生道路的可能性。

  和这些早先试图阐明生命二重性的思想理论相比,这两重意义之间的对立在二十世纪的论述中变得尖锐和固化,近些年来尤甚。这导致生物学与人文之间的分歧变得似乎无法逾越。

  二十世纪中叶,薛定谔的量子力学理论对生物学研究发生了似乎不可思议的影响,彻底改变了它的研究尺度和视野。从此之后,由物理学者变成的生物学者将分析和研究下潜至分子层面,借鉴了热动力学的方法论,原子结构成为一种能够无尽变化的代码,使得生物多样性成为可能,并从无序的熵中生成秩序。仅仅若干年后,DNA双螺旋结构的发现验证了这一理论,并成为一种全新生命观念的基础,它将生命看作信息及其无尽的复制过程。又过了半个世纪之后,对人类基因组的解读让这种生命观更为精细和准确。即便是当代蓬勃发展的表观遗传学(epigenetics)也未能彻底挑战这一研究范式,因其对环境影响基因遗传的测量和阐述仍然是通过调节基因表达的同一分子机制而进行的。

  换句话说,作为当代生物学的两股重要分支,生物化学和生物物理学一直致力于产生以生命分子化(molecularization)为前提的理论,虽然它们并不排斥采用能够处理更高复杂性的系统论的方法(例如研究多种微生物相互作用构成的群体)。与此同时,当代对生命起源的研究聚焦在两个方面:在前寒武纪最早出现在地球上的生命,以及对地外生命迹象可能性的追寻。此类研究试图去理解无生命的分子如何能够生成大分子有机物,获得自我复制的能力并生成核酸,以及从现有地球生物中获得多肽质谱图库(spectral library)。

  一方面,微生物学试图寻找现存所有细胞的“最后一个共同祖先”,以及导致它不断变化的环境条件。另一方面,天体生物学致力于鉴定“可能具有生命迹象的气体”,用来预测太阳系外其他星系中行星上存在生命的可能性。在这两个领域里,科学与普通人们的想象相遇并融合在一起:人们梦想着发现生命终极起源奥秘的那天,或者和地外生命相遇,即便只是微小的分子,而非肉眼可见的存在。而这些梦想也使得更多的研究经费源源而来。简言之,生命科学在二十世纪经历了一个由推测到实验测量、由宏观到微观、由个体到分子的巨大转变,而这一切都使得我们对生命的理解逐渐归于其最基本的物质组成单元——由原子组装起来的构件。与此同时,生命现象却也在时间和空间尺度上被大大拓展了:人类的渺小存在消融在一个巨大的、由分子组构成的时间空间网络之中,它最早出现于数十亿年前,并可能延展到无尽宇宙中的任何一个角落里。

  然而我们可以找到若干个关键转折点(例如小说在文学史中的兴起),以及一些特征性的趋势(例如对于如何书写个人和群体生命日益焦虑的追问)。

  一方面,十八世纪以来的小说写作,开始不仅将生命视为一个有意思的话题,而是一种“可疏离的事物”,如海瑟·基恩利塞德(Heather Keenleyside)在讨论《项狄传》时所论述的那样。在小说中,人的一生呈现为一系列或多或少连贯发生的事件,在此过程中,各个角色的主体性逐渐成型。我们可以从简·奥斯丁的世情小说、歌德的个人成长小说以及稍晚些时候巴尔扎克和左拉的伟大作品中看到这一点,作家们通过各个相关角色的人生故事来重新构筑某个特定历史时刻的人类社会。在它最为完整也最为极端的表达中,自传作品(例如普鲁斯特的《追忆似水年华》)成为生活本身,人的一生透过文学的创造性工作而被放大去审视:这也就是普鲁斯特所说的“真正的生活”,那因为风俗或习惯的局限而被我们不加注意就忽视的生活。

  另一方面,在社会科学的起源阶段,人生叙事就在各个学科的理论和方法学中起到了重要作用,例如威廉·托马斯(William Thomas,1863—1947)和弗洛里安·茨纳涅茨基(Florian Znaniecki,1882—1958)在他们的移民社会学研究中讲述一个波兰农民的生平事迹,以及奥斯卡·刘易斯(Oscar Lewis,1914—1970)人类学著作中墨西哥家庭的奋斗史。特别是二十世纪八十年代以来,对结构主义的批评与女权主义和后殖民研究合流的大背景下,人类学以及其他学科中要求重新认识个体生命以及个体视角中的历史、真相和语言的呼声日益强烈。所谓“叙事转向”(narrative turn)其实也就是一种主体性的转型,学者不应该再代替“属下阶层”(subalterns)发声,而是要致力于让别人听到后者自己的声音。这对历史学家构成了格外严峻的挑战,因为历史上的“属下阶层”大多都未曾在档案资料中留下半点痕迹就消失了。又几十年过去了,对于生命叙述及其与真实生命本身等同的假设也面临新的危机:不仅在文学领域出现了贝克特对叙述形式的解构,在社会科学领域,布迪厄也对“传记幻象”(biographical illusion)提出了挑战。以完整形式被讲述的人生,成为了被怀疑的对象。

  至此,我们追溯了两条理解生命的线索。为了清晰起见,而不是追求分类学上的完美,让我们暂时称前者为自然主义的生命,后者为人文主义的生命。我之所以试图简短地描述它们的近代发展历程,是为了说明这两条线索似乎渐行渐远,至少在表面上看起来难以调和。生物物理学家所研究的生命,似乎和小说家所想象的生命没有半点关系,尽管一些作家确实尝试将生物学元素纳入他们的创作理念中,而一些生物学家也尝试着涉足文学——并不都十分成功。太空生物学家所寻找的那些代表生命存在痕迹的分子,和社会学家日常打交道的讲述自己生平经历的人们也似乎全无交集,尽管对地外生命的寻找也包括了对人类以外的其他智能形式的兴趣,而一些社会学家也开始将研究的兴趣转向生物实验室本身。我们离亚里士多德、笛卡尔、康德甚至黑格尔所致力于解决的问题越来越远。

  事实上,在汉娜·阿伦特和吉奥乔·阿甘本的哲学论述中,引入了希腊语中表示“仅仅是活着而已”的人生(zo)和拥有丰富、充实意义的人生(bios)之间根本性的隔阂。这或许可以看作一个政治性的姿态,表明那些试图在同一个词汇之下联通这两种生命观的做法是不可能的,甚至是危险的。阿伦特和阿甘本认为,丰富和充实的人生逐渐被“活着”这一简单事实取代,这是当今世界中广泛存在的一种严重的危机。

  在这里,我们也必须承认,近代以来最后一波试图在哲学上联通生命观的两个维度的努力——也就是德国二十世纪初的所谓“生命哲学”(Lebensphilosophie)——在认识论和伦理学层面上都存在很严重的问题。这套由路德维希·克拉格斯和阿尔弗雷德·伯伊姆勒共同建构的理论体系来源于狄尔泰的生命诠释学,并从尼采的活力论和约翰·雅各布·巴霍芬的文化演进阶段论中汲取灵感。它的古怪之处在于一方面将生命的非理性力量加以审美式的颂扬,另一方面坚持去宣传教化大众何为好的人生。“生命哲学”在当时吸引了一大批包括瓦尔特·本雅明在内的德国知识分子,却也直接影响和哺育了纳粹党的种族政策,特别是在其主要人物在纳粹政权中出任重要公职之后。这套“生命哲学”明显是阿多诺在《最小限度的道德》中所着意批判的对象之一:他将其看作一种漠视真实生活的意识形态。因此,如果想要将自然科学领域中的生命与个体经验层面上的生命相调和,我们显然不应该再去重复这条反智与反现代性的道路。

  既然作为概念的生命如此起落不定,那么在何种意义上我们还能够想象或者说应该去追寻一种“生命的人类学”(anthropology of life)?

  让我们从一个表面上的悖论说起。虽然人类学家对于访谈对象的人生总是抱有强烈的兴趣,不管是生活方式还是生平叙述,他们却鲜少将这些生命本身当作一个特异和正当的对象去研究。在共时性研究中,人们的生命在一个文化共同体中绽放;在历时性研究中,人们在叙述中重构自己的生涯。他们为人类学者提供了分析亲缘关系、神话、社会结构、宗教实践以及政治机构的实证研究素材。即便在最为贴近个体的传记写作中,研究者的注意力也主要集中在如何去理解人生轨迹、具体处境,以及个体情感上,而极少将生命本身当作一个同样重要的对象去认知。生命仅仅起到了一种媒介的作用,使得学者得以到达某些概念和事实,以便于他们对社会进行更好的描述与阐释。

  近年来,人类学家们开始将生命本身当作研究对象,主要从如上所述的自然或人文视角入手。一方面,在所谓的“科学的社会研究”(social studies of science)语境下,很多学者开始关注生物学、物理学甚至信息科学研究中所探索的生命现象,已经产生了大量针对生命科学领域的知识、实践与物质文化的人类学研究。聚焦探讨的话题包括基因组学与表观遗传学、干细胞研究与细胞凋亡、可遗传的性状与再生医学、对人工智能的开发,以及神经科学在犯罪学中的应用等等。换句话说,他们试图对最前沿的生命科学研究加以理解和阐释。

  另一方面,在更为传统的社会和文化人类学领域内,近期有不少发表的著作是基于个人生平经历,那些生存的平凡细节,并且通常将目光投向全球那些受到贫困、疾病和灾难困扰的地区。所涉及的主题包括巴西贫民区中儿童的夭亡、印度农村的穷人、巴拉圭阿约雷奥(Ayoreo)土著人的困境、加拿大北部因纽特族群中的自杀问题、塞拉利昂内战带来的创伤与失落,以及美国海外战争中归来的受伤心灵的苦难等等。在这些研究中,生命通常不只是被从当地男人和女人的经历这样一个主观维度来呈现,这些研究还关注那些使社会得以对待和形塑生命的客观条件。只有医学人类学中的少数学者曾试图合并自然主义与人文主义的视角,将疾病这一现象看作生物学与传记写作的交叉路口。除此之外,这两条理解生命的线索在人类学中仍然大抵保持平行而不相交。

  以上提到的这些研究取向仍然未能勾勒出“生命人类学”的大致轮廓,而毋宁说是“生命科学的人类学”以及“人生经历的人类学”两回事。然而,最近有一些研究开始另辟蹊径。

  为了反驳一种将生命视为有唯一起点和终点的现象,蒂姆·英戈尔德(Tim Ingold)提出“让人类学回归生活”的可能性,认为人生“是无尽展开,而非闭合的”,生生不息,死不是生的终点。每一个人是自己人生的制造者,因此也是历史的制造者;而历史则交缠在漫长的生命演化过程中。因此,他将生命看作嵌入不同时间尺度中的线条,万物都在时间中完成自己的旅程。人类学家的任务则是去记录和解释这旅程的重要性,解释人们在生涯中如何认知世界、与环境建立联系、进行物质生产,以及创作故事、走、呼吸、思考。

  埃德瓦多·柯恩(Eduardo Kohn)试图挣脱“人类学”这一学科命名的词源学上的限制,提出一种“超越人类的人类学”(anthropology beyond the human),亦即将人文主义的视角去中心化。基于这一理念,他在亚马逊地区进行调查后得出了这样的结论:“狗会做梦”,还有“森林会思考”。柯恩认为,人类对世界所作的再现(representation)并不一定是认识世界的唯一方式,而只是占据了世界中的一个特殊位置。这种“生命的人类学”坚持一个前提,即将一切存在于物理环境或精神领域的生灵同等看待,去承认他们能够通过符号去建立彼此之间的关系,并拥有独立于人类的表意能力。与那些主张动物权益或环境保护的行动者所捍卫的道德哲学和政治生态学原则不同,柯恩并不是主张一种伦理学上的立场,而是提出一个认识论上的预设,它迫使人们换一种方式来理解世界。

  在“将生命当作对象”(take life as object)的口号下,佩里克·皮特乌(Perig Pitrou)邀请人类学者去“研究不同的人群如何看待生灵的官能特征,以及他们如何去论述生命现象的动因”,因为“每个文化都有自己独特的方式去区分和归类生命现象的元素和过程,包括在人的身体中或是周遭环境里观察到的”。具体来说,皮特乌主张“系统地去审视在地文化体系中关于生长、繁殖、衰老、伤痕和适应的概念”。不去将生命还原为某种“在个体之间循环往复的物质”或者“可供观察的特征或行为”,而是去注意“那些使得人们能够去理解这些现象来源的潜在理论”。这种让人联想到民族学的取向很容易发展出比较研究的可能性,从而对西方中心的生命观作出挑战。在这三种框架之外,也许还可以加上米歇尔·福柯提出的“生命政治”(biopolitics)范式,但如下文所述,我认为福柯的“生命政治”并不是如字面意义所说的“生命的政治”(a politics of life),而毋宁说是对人群的治理(the government of populations)。